但是任何社会制度的建构都不是凭空臆造的，而必须是有所依据的，也即所谓礼义。
这也是一直以来困扰阳明的东西，这个问题直到他34岁龙场悟道才得到了根本的解决。他所留下来的问题更多的都是教化，诸如如何成就这个时代的人，如何成就未来那个时代的人，如何达到纯然天理而无人欲之杂的这颗心，使心回到本然状态，达到心之本然之体等等，这才是阳明的目标所在。
四溺于神仙之习，他在会稽山阴的阳明洞，练静坐、养气，要练长生，他后来的阳明二字就来自于那个阳明洞，据《年谱》记载，阳明很快就达到非常高的境界，以至于有前知之意，就是能预见未来，这时他突然醒觉，于是就走出了这个阶段。当阳明提出心外无理的时候，在道德实践上就涉及到一个问题，他的弟子就质疑他：如果心外无理，那我们就向内用功就完了，但是在人伦日用当中，比如孝顺父母，我们有那么多具体的知识要去研究，但是这些具体的知识并不在我们的心灵之内，那我们怎么能完全向内用功呢？阳明就说：此心纯然天理，而无人欲之杂，就是说当我内心当中纯然天理的时候，这纯然天理的心，发出来的念头对父母自然就是那纯粹的孝，对国君自然就是那纯粹的忠，只要内心当中纯然天理无人欲之杂，发出来的一切自然而然就是好。三溺于辞章之习，他文章好，在京城的时候，一度与当时的文坛领袖李梦阳等人以文名相驰骋。阳明是一个充满传奇色彩的人物，阳明家世背景有道教背景，他是琅琊王氏后裔，他的父亲王华又是状元及第，这种政治资源跟阳明后来事功的高度是有关系的。客观的物理与我这颗心之间是隔断的，既然客观的理是客观的理，我这颗心是我这颗心，我心灵是否纯净，跟我研究没研究那客观的道理没有关系。
在他非常小的时候就受困于一个问题：如何格物致知？他小的时候励志要做人生第一等事，然后就去请教他的老师，他的老师跟他讲，当然是读书中状元，就像他的父亲那样，按照常理这个目标已经不低了，但是王阳明却说：不对，人生第一等事是做圣贤。《大学》是阳明一生中最为重要的经典，王阳明始终围绕这部经典中的一系列概念所展开。先从实然的意义上讲现在这种情形下的理。
如果有人问，那我们怎么能断定像仁爱和同感这样的情感就是美德呢?斯洛特的回答是，你在问这个问题时已经知道它们是美德，因此是在明知故问。故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德，然后便说，万物皆有理，顺之则易，逆之则难，各循其理，何劳于己力哉?(《遗书》卷十一，123)由于理内在于物、内在于人，人循理就是按照人自己内在的自然倾向行事，因此是容易的事，而不循理则要跟自己的内在的自然倾向做斗争，因此反而是困难的事情。再从应然的意义上讲理。进入专题： 程颢 美德伦理学 理性主义 情感主义 。
(《遗书》卷一，10-11) 关于这段话，首先需要说明的是(1)理有善恶和(2)善固性也，然恶亦不可不谓之性也这两个说法，因为这似乎表明程颢认为恶不仅与气有关而且与理和性有关，而我们的这个印象似乎为程颢在另外两个地方说的话所证实：(3)天下善恶皆天理(《遗书》卷二上，14)和(4)事有善有恶，皆天理也(《遗书》卷二上，17)。为了将其情感主义的美德伦理学与此形成对照或作为其替代，斯洛特写了一篇文章，特意将文章的题目也定为论美德伦理学，并在文章的一开头就解释说他这样做的目的是要批评霍斯特豪斯的理性主义。
但事实上程颢也没有完全排除主观的因素。动物能够知觉并试图去除自身(甚至小范围的他者)的痛痒，而人则能够将这种活动不断地向外扩展，一直到能知觉并帮助去除万物的痛痒，实现境界论意义上的以万物为一体。可是，就好像人的手足可能会麻木而不认痛痒，人的内心可能也会麻木而不认他人的痛痒。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。
但这并非表示，如果能够的话，我们不应该将浑水变清，或者说，如果我们能够将浑水变清，我们将浑水变清的努力就违背天理了。然此又非自此生之所生出者上说，复非自此生之事上说，而是即此‘生之自身而谓之曰性。在这一点上，我认为牟宗三的理解是错误的。由此可见，朱熹对谢良佐的批评确实也旨在针对程颢的观点，但如我们上面指出的，这是一种不能成立的批评。
‘生生之谓易，生则一时生，皆完此理。在其著名的识仁篇的一开始，程颢就说学者须先识仁。
关于这一点，程颢在另一段话中有明确的说明： ‘刚毅木讷，质之近乎仁也;‘力行，学之近乎仁也。在上面，我们反复强调，如果能够的话，我们应该将浊气澄清，从而恢复作为人之性的仁所有的感知并帮助他人解除痛痒的能力和趋向。
这有点类似海德格尔的存在的本体论：虽然存在永远是存在者的存在，存在者之所以存在、之所以是存在者恰恰是因为它们的存在，因此存在在本体论上是先于具有存在的存在者的。这也就是我们在上一段中提到的人与动物的差别：人则能推，物则气昏，推不得。(《遗书》卷一，4) 那么我在上一段中说的我们遇到的麻烦在哪里呢?我们这里看到，程颢是用不同质量的气来区分人与物的，但我们在上面看到，程颢也是用不同质量的气来区分君子与小人即好人与恶人的。本来情感主义和理性主义在美德伦理学上是不可调和的，而程颢的美德伦理学之所以能将这两方面结合起来，关键是他独特的关于仁这种美德的概念。因此在程颢看来，性与德不分。程颢说，人之所以手足麻木不仁是因气已不贯，那么人心为什么会麻木不仁而不认他人的痛痒呢?跟其他宋明儒一样，程颢也用气来说明，认为仁为人性，因此人性皆善。
所以他说：理则天下只是一箇理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理。但我们如果知道他人身上有痛痒，我们则往往没有帮助他们去除这样的痛痒的自然倾向，特别是如果这样的帮助行为与去除我们自身的痛痒或追求我们自身的快乐发生冲突的时候。
而养气在程颢看来也不是一件神秘的事情，而应当落实到具体的事情：浩然之气又不待外至，是集义所生者(《遗书》卷二上，29)。若但知得箇痛痒，则凡人皆觉得，岂尽是仁者耶?又说，只知觉得那应事接物底，如何便唤做仁!须是知觉那理，方是。
虽然牟宗三赞赏程颢而不同意程颐，认为理在程颢那里是动态的，是即存有即活动，而在程颐那里是静态的，是只存有不活动。我们这里先谈他的第一个批评，而在下面讲程颢万物一体观的第二层意思时我们再讨论他的另一个批评。
医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。如果能够，我们该不该将浑水变清呢?回答是应该的，因为水的本然状态是清的，将浑水变清就是让水回到其本然状态，所以我们理(在应然的意义上)应当将水变清。如其子爱其母，母爱其子，亦有木底气象，又岂无羞恶之心?如避害就利，别所爱恶，一一理完。由于他的伦理学围绕着作为儒家之首徳、全德(包含其他德)的仁，帮助我们成为仁者，他的伦理学是一种美德伦理学。
首先，如我们上面所提到的，虽然理性主义美德伦理学也讲情感，但情感就好像行动，本身不是美德。在传统上，这样的作为美德的情感是仁慈(kindness)和怜悯(compassion)，而在今天，斯洛特认为同感才是最能体现情感主义美德伦理学之基础的情感。
关于这一点，在上面一段引的《遗书》卷十一的类似的话中，程颢就讲得更清楚。首先，用斯洛特喜欢用的说法，我对一个有痛痒的他人有同感就是说我感到了这个他人的痛痒，就好像是我自己的痛痒;而如果我对有痛痒的他人有同情，我感到的不是他人的痛痒，而是因为他人有痛痒而产生的一种情感，如遗憾。
人居天地气中，与鱼在水无异。‘是集义所生，事事有理而在义也，非自外袭而取之也(《遗书》卷一，11)。
但在人身上，体现生这种活动的仁不仅体现为自生，特别是能够感到并意图去除身上的痛痒，而且还表现为帮助他者生，特别是能够感到并帮助他者去除他者身上的痛痒。所以程颢说仁者与万物为一体、仁者浑然与物同体、仁者以天地为一身、仁者品物万形为四肢百体。(《遗书》二上，15) 这是程颢关于仁的重要说法，它讲了几层意思： 第一，作为生之活动的仁表现为有知觉。那不过是指点语，喻示形上层次的宇宙生机论，也是喻示一种先天道德情感，如孟子所谓的‘恻隐之心，王阳明所谓的‘真诚恻怛，对此朱熹不可能不觉察。
由于在程颢伦理学中占核心地位的是仁(包含义礼智信)这种美德，而且他认为我们的道德修养的目的是成为仁者，因此我们可以确定程颢的伦理学是一种美德伦理学。但是作为动物的主气的偏气、邪气无法变成正气、直气，而作为小人、恶人的主气，跟圣人的主气一样，是正气、直气，只是受客气或外气的影响而变得浑浊了，而浑浊之气则可以被澄清，就好像浑水可以被澄清一样。
美德是一种性格特征，只是在这种性格特征体现在特定的情感和行动上时，后者才可以说是美德的情感或行动。如果我背上痛痒，我会很自然地、自发地、不需要经过内心的挣扎去设法解除这个痛痒，而且一旦这个痛痒真的被解除，会感到愉快。
但是在境界论的意义上，不仅只有人才能以万物为一体，而且只有仁者，即其心没有麻木不仁的人，更确切地说，仅当一个人成为仁者，才能以万物为一体。按照我们上面讲的第三个差别，如果我自己身上有痛痒，我之所以要去解除这种痛痒，是因为我感到不舒服，这种不舒服感只有通过将身上的痛痒解除以后才能解除，因此我解除自己身上的痛痒的行为显然是为了自己。
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